Но дали?

Парата, която излизаше от устата ми бавно се смесваше с обгръщащата ме мъгла. А трябваше да чакам. Но какво? Баща ми веднъж ми каза: „най-ценното, което научих в казармата беше умението да чакам”. Ха! В днешния, така наречен свят. Да чакам? Ами може би си заслужава чакането, но да чакаш нещо не означава, че го имаш или че то е станало. Живота сам по себе си е чакане, но поне е ясно какво чакаш. Дори най-неразумния би си помислил поне веднъж, че ще дойде момент, в който чакането ще свърши. Сублимния момент ще настъпи, преодолявайки всяко търпение и всяко нетърпение. Физическото ще победи нетленното и всичко ще се свърши. Но дали?

Рано сутринта

Беше първия ден на септември рано сутринта. Вечерта премина по начин, утвърдил се през последните няколко седмици – започнах с гледане на филм, научнопопулярен филм и четене на някой приятен роман.

Така, без да усетя вечерта се изниза. Забелязах това, защото светлината на нощната ми лампа светеше малко по-силно от светлината, идваща през прозореца. Завърших четенето, както и самия роман и загасих лампата. След това изпитах неудържимото желание да отворя прозореца на стаята и да посрещна настъпващия ден.

Все повече коли се чуваха по улиците. Станах и отворих прозореца. В градинката пред него имаше нападали листа от дърветата, които не бяха събрани а се разтилаха свободно по земята. Те бяха отдавна изсъхнали и отделяха приятен мирис. Това беше мириса на есента. Останалите листа по клоните на дърветата, все още съвсем зелени, както и лятната сутрешна температура ме препращаха другаде. Заспах буден.

Щастие

Можеш ли да си представиш какво е да си малък и до теб да има човек, който е нормален. Да мине време, ти да попораснеш, а човека до теб да започне буквално да се разваля. Първо се появява бастун, поради отказващ служба на волята крак. След това почивките на вилата с родителите ти започват да стават все по на рядко, докато не изчезнат съвсем. Е да, може би остават откраднатите на пук на всичко уикенди, прекарани там само че в компанията само на единия родител.

Знаеш ли какво е да си пораснал, а човека до тебе да се придвижва с инвалидна количка и все по-рядко да може да използва собствените си крака? Но ти си млад и имаш своите си занимания. Отиваш далече, работиш всяко лято на морето три години подред, имаш своите мечти, гладен си да погълнеш света. След този период в живота ти започваш да поразбираш някои неща, безгрижните гимназиални дни свършват, преживял си това-онова, започваш работа и търсиш щастието си. Но уви. Щастието минава през мечтите на човека, който вече трудно движи и ръцете си. Той слабее.

И така решаваш. Ставаш студент. Да, заради собственото си щастие, но не на първо място. Опознаваш куп нови хора. Странни хора. Хора, които не си избирал за приятели, но с които ставаш приятел. А в това време? Човека до теб рядко стои в изправено положение. Отдавна не чете, да не говорим за постоянното му объркване покрай чутото от телевизора. Да, има жена, която се грижи за този човек, но той не я харесва. И тя не го харесва също – страх я е. Погнусява се от промяната, която вижда през годините и бяга. Страх я е. Човека до теб е почти изгубен. Рядко е в съзнание, а дори и да е, мисълта му е изключително неясна. Отслабва съвсем. Има постоянни силни болки. Броя на лекарствата, които поглъща става огромен. Ръцете му вече са останали завинаги свити в юмруци, които повече няма да се разтворят. Движи единствено главата и дясната си ръка, но само от лакатя. Отдавна е забравил, че му е омръзнало да чака.

Повечето пъти човека до тебе е излизал от вкъщи в приятната компания на близките си, но в инвалидна количка. В последно време излиза по-рядко и за сметка на това в неприятната компания на лекарите от линейката. Когато говориш с този човек, той не те помни така, както не помни и своето минало. А когато минeш покрай стаята му и надникнеш, единствено виждаш как гледа с празен поглед в точка срещу него. Точка, върху която погледа му се е спирал безброй пъти.

Може би си вече голям, и какво от това? Какво от това, когато си живял толкова време с човек, който живее наобратно? Който се рони и разпада като скала, която вятърът разрушава. А ти го обичаш. И се чудиш  каква е радостта му? Каква е твоята радост? Странен си и не те разбират. И какво от това? Звъни ти телефона и приятели те канят да излезете, за да се забавлявате на поредното празненство, а ти отказваш дори не любезно.

Но последно, представи си как все пак настигаш щастието си, виждаш го пред себе си, но вече си забравил какво представлява то. А то милото, прекрасното и нетърпеливо щастие не обича да чака. А и какво да чака? То е щастие, което лети и носи радост на тези, които са го настигнали и са се научили да летят заедно с него. Хубавото в цялата тази история е, че знаеш за неговото съществуване и това в някакъв смисъл, ако не друго, то поне те кара да се усмихваш от време на време. Всъщност, май е по-добре да не знаеш и да не си представяш такива работи. Извини ме и забрави.

It Rains / Вали

It rains. Late at night of the last summer month in the hours before dawn it is raining outside. Freshness that can be felt, covers the room, while the rain falls down quietly in the streets and sidewalks. Gutters makes quiet noise. It is calm, and it is so that you can say that situation will last forever.
 
But now, even now as I type, the noise diminishes and the rain stops, pointing to the coming dawn of the day. Sunrise will bring its new noise generated by many people willing to spend the day in routine work. So it would be noisy, but not raining. There will be noisy cars, passers-by will look at the hectic tasks awaiting them, will pass by the others like them without even noticing that it has rained.

Вали. Късно през нощта на последния летен месец, в часовете преди зазоряване, навън вали. Прохладата, която може да се усети, обхваща стаята, докато дъждът тихо румоли по улиците и тротоарите. Улуците шумят тихо. Спокойно е, и сякаш това положение може да трае вечно.
 
Но ето че дори сега, докато пиша, шумът отслабва и дъждът спира, напомняйки за идването на утрото и деня. Изгрева ще донесе и своя нов шум породен от многото хора, готови да прекарат деня си в рутинна работа. Значи, пак ще бъде шумно, но без да вали. Ще зафучат коли, минувачите ще изглеждат трескаво забързани към чакащи ги задачи,  ще се разминават с други като тях без дори да са разбрали, че е валяло.
 

Аз, Другият и Третият

     Да бъдеш в света, да имаш гледна точка в него, да съществуваш и преживяваш – това означава да бъдеш Аз. Това е феноменът на човека, появяващ се при всеки индивид поотделно, с встъпването му в света. Оттук нататък остава въпросът по какъв начин човек пребивава в света и как по-добре той да прави това. Такива са и въпросите, занимавали човечеството още от най-ранни времена. Затова ще се опитаме да им дадем отговор, но от позицията, на която сме съвременници – постмодерността.

     Азът се появява за отделното човешко същество с неговото себеосъзнаване (като Аз) и отграничаване от останалия свят и другите хора. Да бъдеш Аз означава да възприемаш всичко, което е не-Аз като дадено за теб. Но това не е достатъчно, за да продължиш да съществуваш в света. Такова съществуване би било изключение, характерно за дивачеството или отшелничеството. Съществуването в света на възрастните (други самостоятелни Азове) изисква много повече. То включва редица елементи, които подпомагат съвместното им съжителство.

     Времевите граници, в които Азът е поставен, започват с неговото раждане и завършват с неговата смърт. Неговото единствено материално притежание е тялото, чиято най-представителна част е лицето. Тялото е това, което е ранимо и смъртно, което след загиването си, довежда до изчезването на Аза.

     Основните функции на Аза, отличаващи го от всичко останало в света, са възприемането на сетивни данни, идващи от тялото и тяхното обработване в мисленето. Самоосъзнаването на Азa, ако трябва да сме докрай педантични, следва да започне от Декартовото Cogito ergo sum, за да може Азът да стане абсолютно сигурен в собственото си съществуване. Cogito-то „е събуждането на съществувание, което схваща своята собствена обусловеност”[1]. Това е и появата на Аза, след която той извежда съществуването логически, вече не като doxa, а като episteme.

     Погледнат отвътре, Азът е възприемане и мислене, но погледнат отвън, Азът е субект, извършващ и търпящ действия. За първи път срещаме понятието „субект” у Аристотел, който го определя като „стоящо в основата”. Разбирането на Декарт е подобно. Той представя образа на субекта (като „подчинен на заповедите на авторитет”), който прави себе си през моралните правила, които сам си задава, и през проекта за самия себе си в бъдещето. Субектът от времената на Декарт, когато най-разпространената форма на управление е абсолютната монархия, начело с един крал или монарх, е под-чинен, поданик на монархията. Под-чин-ението: „То е принципът, пронизващ отгоре надолу тази йерархия”[2]. Ако вземем произхода на думата субект (subject) от английски в смисъл на тема, въпрос на проучване, то този субект, отново е въпрос на монарха, а не сам на себе си. От друга страна, подчинението на закона на владетеля съвпада с подчинението на Бог, защото всяка власт произлиза от Бога.

     За Хайдегер „Dasein е субект на познанието и труда – застроител на света и създател на културата – благодарение на своето внимание към тишината на Битието. Отговорът на мълчанието на Битието е самото съществуване на Dasein – отговор, който е възможен и избран като отговорност на Dasein”[3]. Докато позицията, която заема Левинас е по-различна. И двамата автори определят субекта като подчинен на върховен суверен, като за първия това е Битието, а за втория – Другия (най-често, това са роднините ни, близките и приятелите).

     Но да се върнем на Аза. Според Левинас „Азът не е уникален като Айфеловата кула или като Мона Лиза. Уникалността на Аза не се състои просто в това, че е без родословие – че съществува само в е един екземпляр, а в това, че е без родословие – че не е индивидуализиране на род или на понятие”[4]. Разграничението остава отвъд индивидуалното и родовото. Той е началото на всяко познание и дейност.

     Азът осъществява насочеността си в разговора (общуването лице-в-лице) с Другия, като се обръща поименно към него. По този начин Азът разкрива уникалността си за Другия, едновременно с което разкрива и уникалността на Другия за себе си. Това е етапът в разговора, когато Азът се обръща към Другия като към Ти.

     Другият представлява интерес като нещо друго, което е независимо от нас. Левинас ни учи, че Другият трябва да бъде изслушан, когато говори, без да бъде прекъсван или да му се противоречи. Важно е и да се съобразяваме с настроението, в което той се намира. Това означава Азът да насочи настроеността си към Другия така, че да го докосва възможно най-нежно. Следователно Азът би трябвало да избира подходящия тон на гласа си, изражението на лицето си, жестовете си. По-този начин се стига до полето в Другия, където започва неговата интимност, криеща най-съкровените му тайни. Още нещо, „Азът е уникално присъствие в света именно, защото е отговорен за другия без да очаква същото от негова страна”[5]. Това положение е наречено „нереципрочност на интерсубективността”. При него Азът се поставя по-ниско от Другия.

     Левинас продължава главната линия: „ключът на субектността е отиването към другия без да се интересувам от неговото движение към мен. Или по-точно в приближаването към него по такъв начин, че отвъд всички реципрочни отношения между мен и ближния ... аз винаги съм направил една крачка повече към него”[6]. Така Азът е морален и добър, проявяващ неегоистичност.

     Тук долавяме едно друго дълбоко разбиране на Левинас за човешката същност. Той казва, че „човешката субективност са двамината”. Това е разбирането за пътя на субекта през света, който е винаги споделен с някой друг. При Хайдегер това отношение е несводимо до обективно познание и е определено като съ-съществуване с Другия. „За Хайдегер интерсубективността е съсъществуване – ние, което предшества Аза и Другия, неутрална интерсубективност. Отношението лице-в-лице въвежда обществото и същевременно позволява утвърждаването на отделното Аз”[7].

     Азът осъществява връзката си със света като тълкува езика, на който му се говори. По този начин той превежда на свой език възприетото отвън. В разговора се появява разбирането за Ние, с което започва и създаването на социални групи, общности, общество, човечество, тоталност. В насочеността на субекта към другия откриваме две негови възможности: “1) свободата като поемане на отговорността (началото в този случай е Другият); 2) свободно действие без отговорност, т.е. свободата като произвол или, може би, като игра, от която по всяко време мога да се откажа (началото в този случай е Азът)”[8]. Тук социалната феноменология възприема навлизането в субектността като движение в посока към поемане на все повече, разширяващи се и усложняващи се отговорности. „Да посрещна Другия значи да поставя под въпрос моята свобода”[9]. Но няма как да подминем момента, в който заговаряме за свободата, без да се запитаме какво всъщност представлява тя.

     Най-напред свободата е за Аза, за това той да може да действа от себе си както реши спрямо нещо друго (Другия, Третия или света), така както свободата на Другия е свобода за него да действа от себе си. Веднага проличава, че свободата се появява в отношението на Аз с Другия и в сблъсъка на техните дейности. Именно там Аза трябва да прояви отговорността си към Другия, вместо да стига до конфликтни ситуации. Отнасянето на Аза към Другия, следва да  се разглежда като отговорност към Другия, която е първична и фундаментална за субективността.

     Това е и основният принцип във философията на Левинас. Затова отговорността за Другия е екзистенцията на Аза, в която той се раз-личава от останалите, като поема грижата за някой Друг. По този начин той гради своята индивидуалност, която според екзистенциализма не е изначално дадена, а се развива. Насочеността към Другия позволява приобщаването на Аза и това той да не усеща изолираността си, близостта с нищото – абсурда, а напротив приобщаването си към социалността, връзката лице-в-лице. Същността на Аза е това той да бъде „заради-Другия”. Така всяко негово действие засяга Другия. Вниманието към страданието на Другия е най-висшият етически принцип. Човекът е себе си, когато е за Другия, казва Левинас.

     Това е единствената възможна връзка между Аза и Другия. Заявяването на Аза в помощ, грижа и подкрепа за Другия, предпоставя отговорността и същността на човешката екзистенция. Отговорността към Другия не се интересува от неговата отговорност към мен, напротив, отива още по-напред към отговорността за неговата отговорност, което още веднъж подчертава, че интерсубективното отношение е несиметрично.

     За първи път във философията Другия се появява при Кант, където обаче „срещата на Аза с Другия си остава в най-важните си аспекти среща със самия себе си”[10]. Според Левинас, отношението на Аза към Другия трябва да бъде грижа, а не робуване. Азът следва да бъде отговорен към Другия, да обмисля действията си, насочени към него, и да елиминира елемента на спонтанността и безотговорността, които са съвсем естествени за едно негово изолирано съществуване. Но отношението между Аза и Другия не би било възможно без общуването помежду им. Това ни довежда до един друг основен елемент във философията на Левинас – лицето.

     Азът притежава лице. По този начин той бива различен от всеки друг. Но лицето не е за него, лицето е за другите. Лицето прави възможно разпознаването и общуването. Лицето е изразител на Аза. То прави възможно истинското отношение с Другия - разговорът. Дори мълчанието в присъствието на някой друг е разговаряне.

     Човешката връзка започва със словото и апелът от страна на Другия. Преди словото като апел, когато другият заговаря Аза, последният няма автентичност. Словото носи значения, “защото е адресирано към някого”. Така неговата същност е диалогичността. “Азът и Другият са вътре в отношението на разговора, а Третият е отвън”[11]. В такъв случай, единствено Третият (всеки един Друг, социална група, общество), като дистанциран наблюдател, успява да схване разговора в неговата цялост. Моралното съзнание като приобщаване или посрещане на Другия се появява при поставянето на свободата под въпрос.

     И докато моралният свят от двама е воден изцяло от отговорността на Аза, то с появата на Третия това вече не е така. Въпросът за лицето също престава с появата на Третия, защото с присъствието му се констатира и „публичността на отношенията, институционализирането им и превръщането им в ценност за „всеки един””[12], където на преден план излиза субектността. Третият идва винаги след Другия, като позволява отношението между Аз и Другия да стане симетрично. Третият като „всеки един” става критерий за справедливостта. Той прави възможна появата на морал „като отговорност за другите” и условие за „човешкия начин на съществуване” в неговата заедност и всеобщност.

     Според Зигмунт Бауман уникалността на Аза и Другия, както и тяхната незаменимост, прави заедността им морална, а нравствеността им – „самоподдържаща се и самодостатъчна, без нужда от правилата на закона” [13]. Но моралната отговорност в такова „общество от двама” остава безгранична до появата на Третия, с когото идва и вече пълното разбиране за общество.

     Тук е преходът към обществен ред, управляван не от нравствеността, а от справедливостта. Погледът на Третия разглежда Аза и Другия обективно, в тяхната тоталност. Появяват се „нормите, законите, етическите правила и съдилищата на правосъдието”[14] като регулиращи отношенията между Аза и Другия. Личностите допреди това са несъизмерими, а сега стават сравними. Това позволява появата на справедливостта. Той обективира Аза и Другия, стоейки вън от тяхното отношение помежду им (лице-в-лице). Той рефлектира върху случващото се и регулира отношенията между Аза и Другия на базата на общоприети значения. Така социалните отношения биват изведени от Аз и Другия.

     Междуличностните отношения се превръщат в отношения между хора с маски или просто между маски, обезличаващи Другия/Другите. С обществото се пораждат и правилата за съжителство. По този начин участниците в общество се уеднаквяват, като придобиват обща характеристика, качество и ценност. Оцеляването в отношенията „лице-в-лице” вече се разглежда като разделено между личностния стремеж за оцеляване и необходимостта от съхранение на „групата”. „Моралният ангажимент е сякаш против стремежа към оцеляване, против самолюбието, против рационалния избор на целите и средствата, пресмятането на печалбите и загубите, преследването на удоволствията, а освен това е сякаш въпреки властта, икономиката, политиката и установените стандарти “за такива случаи” в обществото.”[15]

     Моралът е „моя лична отговорност за съдбата на ближния и за всичко, което се случва или не се случва в света.”[16] Моралната ангажираност става за сметка на всякакъв стремеж за оцеляване, егоизъм, пресметливост, целенасоченост, политика, икономика. Тя е „оголената, чиста социалност”. „В Третия Другият присъства единствено и в най-добрия случай като следа”[17]. „Според Левинас Азът и Другият са свързани с връзка, която не прилича на нито една от природните връзки: между причината и следствието, между елементите и системата, между функцията и организма. Връзката между Аза и Другия е словото. Тя е обвързване, а не съсъществуване; тя е етическа, мета-физическа, а не просто онтологическа”[18].

     Моралът е вниманието към лицето, а не законодателство. „Обратно, законите, ценностите, принципите, проектите, програмите, съжденията, оценките, присъдите, поведението, мисленето и всички институции на съвместното ни съжителство следват морала, ръководени са от него (независимо от това дали го признават или реактивно го отричат, дали го подчертават или пък се опитват да го поставят в скоби).”[19]

     Самостоятелното съществуване на Аза е почти невъзможно. Ако все пак то се случи, би било кратко изключение. Азът винаги е в общността, при Другия. Моите близки са Другият, но хората в общността са чужденци за мен – Третият. Връзката на Аза с Другия е етическа и морална. Това са границите, в които намираме Аза, но по какъв начин трябва да изразява същността си той? Или как да бъде изразена humanitas на homo humanos?

     Тук се нареждат няколко от големите имена във философията – Сартр, Хайдегер и Левинас. Според екзистенциализма на Сартр човекът „няма никаква веднъж завинаги дадена „човешка природа” или „човешка същност””[20]. Човекът е това, което извършва като дейност, а неговата свобода се определя от условията, в които е поставен той. При Хайдегер същността на човека е изразена в мисленето му като „отговорност за истината на Битието”, което е извеждане на личното от онтологичното. Левинас е по-склонен да се съгласи с Хайдегер, но премества тежестта от грижата за битието към грижата за Другия, което е извеждане на личното от етиката и прави субекта морален. Това, за което критикува Хайдегер, е разбирането на Аза и Другия като единни, обезличени и универсализирани. За тях е изгубено отношението „лице-в-лице с Другия, при което Азът носи отговорността не само за себе си, а и за Другия”[21]. Левинас ни учи как трябва да се отнасяме към Другия, към неговата индивидуалност, уникалност и незаменимост, без да очакваме същото от него. Другият да не бъде разглеждан като част от цяло, а като самостоятелно цяло.

     Азът вече не е противопоставен на тоталността, а бива разглеждан интерсубективно в отношението си към Другия. Можем да подкрепим това Левинасово разбиране, защото то поставя Аза в реалната му среда, като представя проблемите, които възникват около него, както и затова, че премахва абстрактното му разглеждане, което го представя като маловажен и заменим представител на общия случай при тоталността. Така ни се представя възможността да обърнем внимание на истинските му проблеми – възприемането на себе си като незначима част от цялото, което води до усещането за абсурда и дълбоките депресивни и апатични състояния, за които пише Камю. Както и да надникнем в проблемите на съвременността, показващи разделението между хората, породено от желанието им за придобиване на все повече материални блага, които винаги са за сметка на Другия.

     Затова в нестабилността на днешното време, както и след скоро преживените ужаси на двете световни войни, си струва да подкрепим философията на Левинас, където главното  е отношението към Другия. В неговата философия доброто е издигнато като най-висока ценност, то „е желанието за мир с Другия при признаването му като лице”[22]. В неговите разсъждения метафизика, морал и социалност под шапката на хуманизма съвпадат в едно.

     Левинасовата философия идва като продължение на философията преди него, тази, идваща от Кант, Хегел, Сартр, Хайдегер и Бауман. Тя наистина бележи пробив, като достига до най-важната си точка – човека. Продължавайки идеите на Хайдегер за грижата, Левинас отива по-напред, защото ако за Хайдегер е достатъчно да се посочи, че е важно отношението към цялото (Битието), то Левинас показва как да стане това. И наистина цялото е съставено от частите си и ако искаме да го променим, трябва да го променим в неговите части. Отношенията между Аза, Другия и Третия позволяват да се навлезе в проблемите на съвременната социалност и да се работи в нея с методите на социалната философия. Така виждаме какво се е мислило преди Левинас, разбираме какво е положението днес и вече спокойно можем изцяло да отправим погледа си напред към Другия, защото той е бъдещето.

ЦИТИРАНА ЛИТЕРАТУРА

1. Еманюел Левинас. Тоталност и безкрайност. Прев. Мария Димитрова, Университетско издателство „Св. Климент Охридски” (София: 2000)

2. Зигмунт Бауман. Постмодерната етика. Прев. Мария Димитрова, Издателство „ЛИК” (София: 2001)

3. Мария Димитрова. Социалността и справедливостта. изд. Център „Академична общност в гражданското общество” (София: 2009)

4. Мария Димитрова. Електронна публикация в www.litclub.com; Еманюел Левинас. Лицето, интервю

5. Мария Димитрова. Електронна публикация в www.litclub.com; Еманюел Левинас. Отговорността за Другия, интервю

---

[1] Еманюел Левинас. Тоталност и безкрайност. Прев. Мария Димитрова, Университетско издателство „Св. Климент Охридски” (София: 2000), с. 59.

[2] Мария Димитрова. Социалността и справедливостта. Център „Академична общност в гражданското общество”. (София: 2009), с. 70.

[3] Пак там, с. 75.

[4] Еманюел Левинас. Тоталност и безкрайност. Прев. Мария Димитрова, Университетско издателство „Св. Климент Охридски” (София: 2000), с. 87.

[5] Мария Димитрова. Социалността и справедливостта. Център „Академична общност в гражданското общество” (София: 2009), с. 130.

[6] Пак там, с. 131.

[7] Еманюел Левинас. Тоталност и безкрайност. Прев. Мария Димитрова, Университетско издателство „Св. Климент Охридски” (София: 2000), с. 42.

[8] Мария Димитрова. Социалността и справедливостта. Център „Академична общност в гражданското общество” (София: 2009), с. 122.

[9] Еманюел Левинас. Тоталност и безкрайност. Прев. Мария Димитрова, Университетско издателство „Св. Климент Охридски” (София: 2000), с. 59.

[10] Мария Димитрова. Социалността и справедливостта. Център „Академична общност в гражданското общество” (София: 2009), с. 229.

[11] Пак там, с. 124.

[12] Пак там, с. 11.

[13]Зигмунт Бауман. Постмодерната етика. Прев. Мария Димитрова, Издателство „ЛИК” (София: 2001), с. 156.

[14] Пак там, с. 160.

[15] Мария Димитрова. Социалността и справедливостта. Център „Академична общност в гражданското общество” (София: 2009), с. 134.

[16] Пак там, с. 164.

[17] Пак там, с. 136.

[18] Пак там, с. 63.

[19] Бауман. Постмодерната етика. Прев. Мария Димитрова, Издателство „ЛИК” (София: 2001), с. 347.

[20] Мария Димитрова. Социалността и справедливостта. Център „Академична общност в гражданското общество” (София: 2009), с. 55.

[21] Пак там, с. 59.

[22] Пак там, с. 234.